جامعه و پژوهش

جامعه شناسی برای زندگی

جامعه و پژوهش

جامعه شناسی برای زندگی

جامعه و پژوهش

معرفی و خلاصه‌ی کتاب

عنوان کتاب: تاریخ اندیشه‌های سیاسی در قرن بیستم ـ جلد دوم: لیبرالیسم و محافظه‌کاری )بخش اول: لیبرالیسم(

نویسنده: حسین بشیریه

سال نشر: 1378

انتشارات: تهران؛ نی

 

کتاب تاریخ اندیشه های سیاسی، یکی از کتب مرجع در این حوزه است. در ادامه، خلاصه ای از بخش اول این کتاب ـ لیبرالیسم ـ جهت استفاده دوستان و دانشجویان عزیز ارائه می گردد.

لیبرالیسم

جوهر لیبرالیسم تفکیک حوزه‌های دولت و جامعه و تحدید قدرت دولت در مقابل حقوق فرد در جامعه است. لیبرالیسم از آغاز کوششی فکری به منظور تعیین حوزه‌ی خصوصی (فردی، خانوادگی، اقتصادی) در برابر اقتدار دولتی بوده است. و به عنوان ایدئولوژی سیاسی از حوزه‌ی جامعه‌ی مدنی در برابر اقتدار دولت و بنابراین از دولت مشروطه و مقید به قانون و آزادی‌های فردی و حقوق مدنی، به‌ویژه مالکیت خصوصی، دفاع کرده است. بر طبق اصول لیبرالیسم، حق دولت برای دخالت در زندگی خصوصی و مدنی بایستی با قیودی نیرومند و مشخص محدود گردد. اساس فلسفی چنین نظری این است که همه‌ی انسان‌ها از خرد بهره‌مندند و خردمندی ضامن آزادی فردی است. خردمندی و آزادی فکر دو جزء جدایی ناپذیرند. فردنابخرد باید به حکم عقل برتر زندگی کند. خواه این عقل برتر در سنت و مذهب جستجو شود و خواه در ایدئولوژی سیاسی. بر طبق اصول لیبرالیسم، آزادی فردی در وجوه گوناگون ضامن تأمین مصالح راستین فرد و جمع ولازمه‌ی شأن و شرف آدمی در مقام موجود خردمند است. از همین رو ابتکار فردی و خصوصی باید در همه‌ی حوزه‌های زندگی پاسداری شود. از همین جاست که بر مخالفت شدید لیبرالیسم با دخالت دولت در زندگی اقتصادی تأکید می‌شود. البته این تنها جزئی از ضدیت کلی با مداخله‌ی دولت در زندگی جمعی است که به‌ویژه مخالفت با دخالت در زندگی فکری را در بر می‌گیرد. دفاع از حقوق اساسی افراد، حمایت از نظام نمایندگی، مقید ساختن شیوه‌ی اعمال قدرت به قیود قابل اجرا، انتخابی شدن مناصب، تأکید بر ضرورت تفکیک قوا و... همگی از اصول اساسی لیبرالیسم نشئت می‌گیرند.

 

توماس هابز

از نظر فلسفه‌ی سیاسی می‌توان استدلال کرد که اندیشه‌ی اصلی لیبرالیسم در زمینه‌ی تفکیک حدود جامعه و دولت از فلسفه‌ی توماس هابز به وجود آمده است. با وجود مطلق‌گرایی نظریه‌ی هابز، ریشه‌ی اولیه‌ی شناسایی حوزه‌ای جدا از حوزه‌ی دولت در حکم قدرت عمومی یا انسان مصنوعی را باید در آن جست. در این حوزه‌ی جدا از دولت، همه‌ی افراد با هم برابرند و هر کس در جهت تأمین منافع شخصی خود تلاش می‌کند و نفع‌جویی اساسی ترین انگیزه‌ی عمل است. وقتی افراد حقوق مطلق خود را در وضع طبیعی به قدرتی برتر واگذار می‌کنند، یک حوزه‌ی عمومی و یک حوزه‌ی خصوصی (دولت و جامعه) به صورتی مشخص و مشروع ایجاد می‌شود. چنین امری نتیجه‌ی قرارداد اجتماعی است. حاکم باید حقوق جامعه‌ی مدنی را پاس بدارد. بدین سان نظریه‌ی هابز گرچه از لحاظ نتایج سیاسی غیرلیبرالی است (چون قدرت دولت حدی ندارد)، به لحاظ موضعش درباره‌ی ماهیت و ریشه‌ی دولت، لیبرالی است. و فرض اساسی آن تفکیک جامعه و دولت و انتقال حقوق جامعه به دولت است. آزادی از نظر هابز تنها تحت لوای لویاتان تحقق می‌یابد. لویاتان قدرت مطلق دارد، لیکن ضامن آزادی‌های فردی است. به گفته‌ی هابز، لویاتان همانند دیواره‌های راه است که منظور آن متوقف کردن مسافران نیست؛ بلکه راهنمایی و جلوگیری از گمراهی آنان است. لویاتان بهایی است که باید در ازای برقراری صلح و نظم و آرامش پرداخت. غایت دولت نیز خدمت به فرد و تأمین صلح و آسایش اوست. غایت جامعه‌ی سیاسی تأمین مصلحت دولت نیست؛ بلکه تأمین مصلحت فرد است (بشیریه 1378: 16).

 

جان لاک

لاک نیز همانند هابز دولت را محصول قراردادی اجتماعی برای پایان بخشیدن به وضع طبیعی می‌دانست. اما بر خلاف وی، بر آن بود که انسان حتی در وضع طبیعی نیز از حقوق طبیعی برخوردار بوده و دولت هم به منظور پاسداری از آن تأسیس شده است. در نتیجه فرد حق دارد در برابر هر قدرت خودکامه ای که ناقض حقوق طبیعی او باشد، به پا خیزد. از دید لاک، دولت صرفاً وسیله‌ای برای دفاع از حقوق جامعه است. جامعه پیش از دولت وجود داشته است و همه‌ی حقوق آن به دولت واگذار نمی‌شود. قدرت دولت محدود به تأمین منافع و علایق جامعه است. به نظر لاک، مهم‌ترین هدف افراد از ورود به جامعه‌ی مدنی و تبعیت از دولت، حفظ مالکیت است (بشیریه 1378: 16).

 

تامس پین

تامس پین حکومت دموکراتیک را ضامن حفظ حقوق طبیعی انسان می‌دانست و اصل دولت کوچک را از قانون و حقوق طبیعی استنتاج کرد. با این همه، در اندیشه‌های تامس پین تداخلی میان اصول لیبرال ـ دموکراسی و ایدئولوژی‌های دیگر، به‌ویژه سوسیالیسم و رادیکالیسم دیده می‌شود. پین از رفاه اجتماعی طبقات فرودست دفاع می‌کرد. وی تأمین اجتماعی را جزء حقوق طبیعی افراد می‌شمرد و مالیات بر ارث و ثروت را مهم‌ترین منبع تأمین هزینه‌ها می‌دانست (بشیریه 1378: 17).

 

جرمی بنتهام

از نظر تاریخ اندیشه‌ی سیاسی، لیبرالیسم نخست در اندیشه‌های مکتب اصالت فایده و به‌ویژه جرمی بنتهام گرایشی دموکراتیک تر یافت. از نظر بنتهام توجیه وجود دولت این بود که امکان تحقق حداکثر سعادت را برای حداکثر مردم فراهم سازد. عملی درست است که موجب توزیع و تعادل شادی و لذت میان عده‌ی بیشتری از مردم گردد. هدف از تأسیس دولت، حفظ و افزایش شادی و سعادت عمومی است. آزادی باید تسلیم شادی و سعادت شود. از همین رو بنتهام هوادار دموکراسی و برابری نسبی در مالکیت به منظور تأمین سعادت عمومی بود. به همین دلیل، برخی شارحان اصل شادی اکثریت را مغایر فردگرایی لیبرالی و موافق دموکراسی غیرلیبرالی یا جمع‌گرا تلقی کرده‌اند. به عبارت دیگر، در اندیشه‌ی بنتهام برخی تعارضات لیبرالیسم با دموکراسی آشکار شده است. چنین تعارضاتی در اندیشه‌ی جان استوارت میل بیشتر نمایان است (بشیریه 1378: 18).

 

جان استوارت میل

جان استوارت میل مهم‌ترین نماینده‌ی فلسفه‌ی دموکراسی در قرن نوزدهم بود. میل برخلاف نظریه‌ی اقتصاددانان کلاسیک، استدلال می‌کرد که توزیع کالا و ثروت در جامعه تابع قوانین طبیعی تغییر ناپذیر نیست. و از همین جا مسئولیت آگاهانه‌ی دولت در این زمینه استنتاج می شود. همچنین بر اساس اصول لیبرالیسم استدلال می‌کرد که حق شرکت در حیات سیاسی باید عمومی باشد. دولت دموکراتیک می‌بایست مسئولیت‌های گسترده‌ای را برای تأمین رفاه اجتماعی عموم و کاستن از تعارضات طبقاتی بر عهده بگیرد. از این دیدگاه، دخالت دولت خود جزئی از سیاست لیبرالی است. زیرا هدف آن رفع موانع غیر اردای و ناخواسته‌ای است که بر سر راه تلاش‌های سودجویانه‌ی فرد پدید می‌آید. به نظر میل، هدف انسان تنها شادی و لذت نیست؛ بلکه آزادی و شرافت و حیثیت آدمی برتر از آن است. دولت مؤسسه‌ای اخلاقی است و غایتی اخلاقی دارد که همان پرورش فضیلت در فرد است. اما آزادی به معنای رهایی فرد از هر گونه مداخله‌ی بیرونی نیست. در اعمال معطوف به خود (اعمال اخلاقی) البته مداخله‌ی دولت جایز نیست. اما در اعمال معطوف به دیگران دخالت قانون و دولت لازم است. بر این اساس تعقیب شادی و نفع شخصی، بر خلاف نظر بنتهام، به تأمین شادی و منفعت جمعی نمی انجامد. بنابراین، دولت باید از طریق مداخله‌ی اقتصادی از تأثیر نابرابری های اجتماعی بکاهد و زندگی را برای توده‌ی مردم تحمل پذیر سازد. پس اصل تأمین شادی و سعادت برای حداکثر مردم، خود مستلزم دخالت اقتصادی دولت است (بشیریه 1378: 21- 22).

 

جان دیوئی

جان دیوئی به لحاظ فلسفی طرفدار اندیشه‌ی عمل‌گرایی[3] است. دیوئی معتقد است شناخت خودِ تجربه است و نظر حاصل عمل است. به نظر او علم و فلسفه باید تمدن و فرهنگ انسان را به پیش ببرند؛ وگرنه بیهوده‌اند.

از نظر فلسفه‌ی سیاسی، جان دیوئی شرط تحقق دموکراسی را برابری همه‌ی افراد می‌دانست. دموکراسی مطلوب جان دیوئی با دولت لیبرال قرن نوزدهم تفاوت‌های آشکار دارد و مستلزم نوعی مهندسی اجتماعی[4]، یعنی برنامه‌ریزی مستمر به نفع عموم، است. دیوئی بر آن بود که اقتصاد بازار آزاد با دموکراسی متناسب نیست و با شکست مواجه شده است. از همین رو هدایت و برنامه‌ریزی اقتصادی برای پاسداری از دموکراسی ضرورت پیدا کرده‌است. به نظر او کمونیسم و فاشیسم مدعی هدایت و برنامه‌ریزی اند؛ اما این کار آنان بر سنت‌های فکری پوسیده و مرده متکی است و به هر روی جامعه‌ی برنامه‌ریزی شده با جامعه‌ی دائماً در حال برنامه‌ریزی فرق دارد. دموکراسی نیازمند جامعه‌ای است که دائماً در حال برنامه‌ریزی باشد و تحقق چنین جامعه‌ای امکان بحث و گفتگوی آزاد و دائمی برای یافتن راه حل مشکلات در هر برهه‌ی تاریخی است (بشیریه 1378: 38).

 

لارنس ای. لاول[5]

لاول به شیوه‌ی لیبرال‌های قرن نوزدهم استدلال می‌کند که وظایف حکومت باید به اعمال منفی محدود شود. دخالت مثبت دولت در امور مردم مغایر با لیبرالیسم و دموکراسی است. قانون ناهی ناظر بر اموری است که نباید انجام داد و دموکراسی مستلزم تعیین حدود آزادی‌های فرد است. در حالی که قانون آمر و مثبت ناظر بر افعالی است که باید انجام داد. چنین قانونی با دموکراسی مغایرت دارد و وسیله‌ی اصلی حکومت استبدادی است. کم‌ترین قانون‌گذاری از نظر لاول بهترین قانون‌گذاری است (بشیریه 1378: 39).

 

والتر لیپمن[6]

لیپمن بر آن بود که دولت مدرن تنها با ایجاد رفاه عمومی می‌تواند آزادی و نظم و قانون را حفظ کند. لیپمن دولت اقتدارطلب را لازمه‌ی جمع‌گرایی اقتصادی می‌داند.

 

ای. دی. لیندسی

 ای. دی. لیندسی[7] همانند روسو معتقد است که وظیفه‌ی دولت ایجاد شرایط بهروزی و بهزیستی مردم است و دولت تنها از طریق آموزش می‌تواند به این مقصود دست یابد. بنابراین، دولت به معنای درست خود، نه مؤسسه‌ای اقتصادی که نهادی آموزشی است و باید شناخت خیر و مصلحت عمومی را به افراد آموزش دهد. به نظر او دموکراسی وقتی تحقق می‌یابد که اراده‌ی عمومی حاکم شود. بنابراین دموکراسی نمی‌تواند صرفاً به معنای مشارکت در سیاست برای تضمین و کسب منافع فردی و صنفی باشد؛ زیرا در این صورت اراده‌های خصوصی مسلط می‌شوند. به نظر او فرد باید در جریان جامعه‌پذیری شیوه و ضرورت ترجیح صلاح عمومی بر منفعت فردی را فرابگیرد و دولت در این میان نفشی اساسی دارد. اما وقتی افراد می‌توانند در اراده‌ی عمومی شرکت کنند که در اندیشه و بیان آزادی کامل داشته باشند (بشیریه 1378: 46- 47).

 

کارل پوپر

پوپر در حوزه‌ی اندیشه‌ی سیاسی با تشبث به اصل عدم قطعیت[8] در فلسفه و فیزیک، بر اندیشه‌ی آزادی تاریخ از قید قوانین و پیش‌بینی ناپذیری تاریخ آینده تأکید ورزیده است. به طور کلی پوپر مدافع اندیشه‌ی آزادی سیاسی و رقابت آزاد، نظریه پرداز مهندسی اجتماعی تدریجی[9] (جزء به جزء)، مدافع جامعه‌ی باز و مخالف تاریخ‌گرایی[10] و هر گونه ایدئولوژی انقلابی و یوتوپیایی است (بشیریه 1378: 60).

کارل پوپر، مدافع لیبرالیسم است و دفاع او از لیبرالیسم به اندیشه‌ی او در باب فلسفه‌ی علم گره خورده است. در این زمینه، پوپر معتقد است علم و دانش از طریق رد[11] و نقد[12] پیشرفت می‌کند. نظریه‌ی علمی باید قابلیت در معرض نقد و ابطال قرار گرفتن را داشته باشد. بنابراین، علم کامل و تکامل‌ناپذیر وجود ندارد و راه پیشرفت علم، نقد و ابطال است. اگر نظریه‌ای مدعی آن باشد که کل تجربه‌ی فعلی و آینده را تبیین می‌کند، چنین ادعایی نشانه‌ی غیرعلمی و برخطا بودن آن است (بشیریه 1378: 61). از سوی دیگر، از نظر پوپر پیشرفت علم فرآیندی تکاملی است و در نتیجه‌ی واکنش به مسائل و مشکلات جاری پیشرفت می‌کند (بشیریه 1378: 66).

پوپر در کتاب جامعه‌ی باز و دشمنان آن به توضیح مبانی فلسفی توتالیتاریسم و فاشیسم و علت گرایش توده‌ای به آنها می‌پردازد. به نظر وی علت این امر در گریز توده‌ها از وحشت آزادی و مسئولیت ناخواسته و تمنای آنها برای امنیت است. به نظر پوپر پس از خروج انسان از جامعه‌ی بسته‌ی سنتی اقتدار طلب و آغاز سنت انتقادی، شرایط و نیازهای جدیدی رخ نمود که اضطراب‌ها و تنش‌های عمیقی در انسان به وجود آورد. لذا فرد از آزاداندیشی به جزم‌اندیشی و از آزادی به امنیت پناه برد. به نظر پوپر واپس‌گرایی و آرمان‌گرایی یعنی گریز به دامان سنت‌های امن گذشته و جست‌وجوی آرمان‌شهر در آینده که به توتالیتاریسم راست ـ فاشیسم ـ و توتالیتاریسم چپ ـ کمونیسم ـ می‌انجامند، به همین دلیل مورد اقبال واقع می‌شوند (بشیریه 1378: 68). به نظر پوپر، اقتدارگرایی افلاطون به به توتالیتاریسم و مذهب اصالت ماهیت ارسطو به نظریه‌ی اصالت تاریخ گراییده است (بشیریه 1378: 68). به نظر پوپر مارکسیسم نمونه‌ای از نظریات اصالت تاریخی است. از دیدگاه این نظریات، تاریخ منطبق با طرح و نقشه‌ای است و کلیتی است که اجزاء آن بر حسب قوانینی به هم وابسته‌اند. بر عکس این گونه نظریات، پوپر بر آن است که تحول تاریخ تابع قوانین جبری نیست؛ بلک نتیجه‌ی کوشش ما برای حل مسائل و رفع مشکلات است. اعمال انسان آثاری دارد که خارج از نیت فاعل آن است (بشیریه 1378: 73). بنابراین، پیش‌بینی کامل تحولات جامعه و برنامه‌ریزی کامل برای آن، ناممکن است. لذا نگرش یوتوپیایی به مهندسی اجتماعی که از نگرش‌های کل‌گرا در علوم اجتماعی ناشی می‌شوند، اساساً غیر منطقی‌اند. پوپر میان دو راه حل مهندسی اجتماعی یوتوپیایی یا کل‌گرا و مهندسی اجتماعی تدریجی، تنها دومی را ممکن می‌داند (بشیریه 1378: 74). مهندسی اجتماعی تدریجی امکان انتقاد از اهداف و روش‌های آن را فراهم می‌کند و بدون فراهم بودن امکان نقد از سیاست‌های حکومتی، دستیابی به مهندسی اجتماعی ممکن نیست. پوپر دلایلی چند در رد مهندسی اجتماعی کل‌گرا می‌آورد. نخست این که در این گونه مهندسی اجتماعی، چون بلافاصله اقداماتی گسترده و  فراگیر صورت می‌گیرد، نمی‌توان به آسانی تعیین کرد که کدامیک از این اقدامات در حصول نتیجه مؤثر بوده است. بنابراین چنین روشی تحصیل شناخت تجربی درباره‌ی زندگی اجتماعی را ناممکن می‌سازد. دوم اینکه به نظر پوپر معمولاً کوشش برای بازسازی کلی جامعه با مخالفت‌های گسترده رو به رو می‌شود؛ زیرا با منافع مستقر گروه‌های اجتماعی برخورد می‌کند. به‌علاوه اینکه حصول اجماع درباره‌ی اهداف چنین اقداماتی بسیار دیریاب است. در نتیجه مهندسان اجتماعی ـ انقلابیون ـ می‌باید مخالفان را سرکوب کنند یا به سکوت و اطاعت وادارند. از این رو حکومت ماهیتی اقتدارگرایانه می‌یابد (بشیریه 1378: 75). معتقدان به برنامه‌ریزی اجتماعی کل‌گرایانه، به تغییرات جزئی رضایت نمی‌دهند و می‌خواهند قبل از آن‌که چیزی را در جزئیات تغییر دهند، کل نظام را دگرگون کنند. به نظر پوپر به جز اقدامات و حرکت‌های گام‌به‌گام و تدریجی ـ که در مجموع باعث دگرگونی‌های بنیادی می‌شوند ـ راه دیگری متصور نیست. حتی اگر بتوان جامعه را بر اساس طرح و نقشه بازسازی کرد، باز بلافاصله از دست طراحان و ناظران می‌لغزد. پوپر معتقد است این روند حل تدریجی مشکل از طریق نقد و حذف خطا تنها در حکومت‌های دموکراتیک و لیبرال متصور است (بشیریه 1378: 76). در واقع راز پیشرفت جوامع غربی نه در ثروت و منابع طبیعی، که در وجود آزادی اندیشه و انتقاد بوده است. چرا که سیاست‌گذاری دولتی ذاتاً متضمن تبعات پیش‌بینی نشده است و هر چه بحث و انتقاد درباره‌ی آن بیشتر باشد، امکان توفیق آن بیشتر است. این امکان نقد، مستلزم وجود جامعه‌ی باز و تکثرگرا است. جامعه‌ی باز جامعه‌ای است که در آن سیاست‌های دولت بر حسب انتقادات مستمر تعدیل و دگرگون می‌شود. شرط اساسی تحقق جامعه‌ی باز، تساهل سیاسی است (بشیریه 1378: 77). پوپر در کتاب جامعه‌ی باز و دشمنان آن به طور مبسوط از سوسیال ـ دموکراسی دفاع کرده است. در واقع از حیث سیاست‌های اقتصادی، پوپر هوادار نوعی سوسیال ـ دموکراسی است. از نظر او آزادی اقتصادی بی‌حد و حصر مخل آزادی و دموکراسی است. او از دولت رفاهی و ایجاد مؤسساتی برای حمایت از طبقات پایین و مداخله‌ی دولت در اقتصاد دفاع می‌کند. به نظر او دخالت دولت در اقتصاد به هر حال اجتناب ناپذیر است. دولت هر موضعی اتخاذ کند، چه مداخله‌گرانه و چه غیر آن، نوعی دخالت در امور اقتصادی است. زیرا اگر دولت هم مداخله نکند، انحصارات شرایط رقابت کامل را از بین می‌برند. خلاصه اینکه دولت باید برای تأمین آزادی اقتصادی همگان برنامه‌ریزی و مداخله کند. به عبارت دیگر، هدف از مداخله‌ی دولت در اقتصاد، باید تأمین حداکثر آزادی اقتصادی باشد. مداخله‌ی کم‌تر یا بیش‌تر از حد لازم برای رسیدن به این هدف، مخل آزادی است (بشیریه 1378: 77). شعار پوپر در زمینه‌ی سیاست اقتصادی، در مقابل شعار طرفدران اصالت فایده که از حداکثر شادی برای حداکثر افراد دفاع می‌کردند، این است که باید در جهت کاهش فقر و بدبختی کوشید (بشیریه 1378: 77).

 

فریدریش هایک

هایک مدافع ارزش‌های لیبرالیسم کلاسیک از جمله فردگرایی، دفاع از نظام بازار آزاد، محدودیت قدرت دولت و اولویت اخلاقی اندیشه‌ی آزادی است بشیریه 1378: 80). زمینه‌ی فلسفی دیدگاه هایک، دیدگاهی کانتی است که به موجب آن ما نمی‌توانیم پدیده‌ها را چنان که در واقع‌اند دریابیم. بنابراین، انسان نمی‌تواند موضعی خارجی و عینی نسبت به امور اتخاذ کند و هیچ‌یک از امور، فارغ از تجارب و علایق بشری نیست. پس هدف فلسفه، تفحص در حدود توانایی عقل است. لذا درک ما از جهان خارج مبتنی بر داده‌های حسی محض نیست؛ بلکه بر رابطه‌ی ما با جهان استوار است (بشیریه 1378: 82). هایک معتقد است ذهن انسان تابع قواعدی است و این قواعد به طور مستمر در حال تحول و تکامل‌اند. اما ذهن انسان نمی‌تواند این قواعد تمام این قواعد را کشف کند. این تأکید بر ناتوانی ذهن در فهم قواعد حاکم بر اندیشه‌ی آگاهانه‌ی خود، به معنی نفی عقل‌گرایی دکارتی است که به موجب آن ذهن انسان می‌تواند خود را بشناسد یا تحت حکومت فرآیند فکری آگاهانه و خردمندانه قرار گیرد. پیامد این نظر در جامعه‌شناسی این است که هم‌چنان که در حوزه‌ی اندیشه هیچ موضع برینی دست یافتنی نیست، از لحاظ اجتماعی نیز رسیدن به موضعی ممکن نیست که بتوان از آن‌جا بر کل جامعه اشراف داشت (بشیریه 1378: 82- 83). به نظر هایک، بخش عمده‌ی شناختی که زندگی اجتماعی بر آن استوار است، خصلتی عملی دارد. چنین شناختی را نمی‌توان در ذهنی واحد متمرکز ساخت. در واقع ما تحت قواعدی عمل می‌کنیم که به آن آگاهی نداریم. بنابراین، برنامه‌ریزی اجتماعی ناممکن است. نظم موجود در جامعه حاصل طرحی عقلانی نیست؛ بلکه خودجوش است. اگر نظم موجود در جامعه حاصل عقلی هدایت کننده نباشد و اگر ذهن آدمی خود محصول تکامل فرهنگی باشد، باید نتیجه گرفت که امکان ندارد نظم اجتماعی موضوع هدایت آگاهانه و طراحی عقلانی باشد (بشیریه 1378: 83).

هایک دو نوع عقلانیت را از هم تمیز می‌دهد: یکی عقلانیت معطوف به سازندگی[13] که بر اعتقاد به شناخت کامل و هدایت جامعه بنا شده و پایه‌ی اندیشه‌ی سوسیالیسم و برنامه‌ریزی است. دیگری عقلانیت تکاملی[14] که بر تکامل تدریجی و خودجوش نهادهای اجتماعی تأکید می‌کند. هایک نظم خودجوش در مورد جامعه را از دو حیث به کار می‌برد: یکی این که نهادهای اجتماعی هر چند به‌واسطه‌ی عمل انسان پدید می‌آیند، نتیجه‌ی طرح و نقشه‌ی آگاهانه‌ی او نیستند. به عبارت دیگر، در کنار نهادهای ارادی و ساختگی، نهادهایی وجود دارند که برخاسته از عمل غیر ارادی انسان‌اند. نهادهای اجتماعی در تحول خود تابع اصل انتخاب طبیعی هستند. نمونه‌ی این نهادهای اجتماعی، بازار است (بشیریه 1378: 84- 85). به این طریق اندیشه‌ی هایک به مفهوم بازار آزاد ارتباط پیدا می‌کند و هایک به دفاع از بازار آزاد به عنوان نظمی خودجوش و اجتناب‌ناپذیر می‌پردازد. از چنین موضعی است که هایک به دولت رفاهی، سوسیالیسم، اقتصاد برنامه‌ریزی شده و دخالت دولت در اقتصاد حمله می‌کند. به نظر او اقتصاددانان دولت رفاهی و کینزی، نظم خودجوش مبادلات اقتصادی و اجتماعی را با سازمان‌های مصنوع و هدف‌مند اشتباه می‌گیرند. نظم سازمان‌های مصنوع ـ مانند مدرسه یا شرکت ـ خود وابسته به نظم نظام‌های خودجوش گسترده است. برنامه‌ریزی برای نظام‌های خودجوش به شیوه‌ی برنامه‌ریزی برای نظام‌های مصنوع، به زیان آزادی‌های فردی تمام می‌شود. دانش عملی پراکنده در نظام خودجوش بازار، موجب تعادل در زندگی اقتصادی می‌گردد و همین دانش عملی مندرج در عادات و قواعد عمل، خود قابل طراحی و برنامه‌ریزی نیست. برنامه‌ریزی سوسیالیستی تنها در صورتی می‌تواند جانشین فرآیند بازار شود که دانش نظری بتواند جانشین دانش عملی در کل جامعه شود و به نظر هایک چنین چیزی امکان ندارد. هایک معتقد است نظام بازار از شناخت و دانش عملی و پراکنده‌ی شهروندان خود بهره می‌گیرد و این بهره‌گیری بیش از هر چیز از طریق سازوکار بازار انجام می‌شود. اما نظام برنامه‌ریزی و سوسیالیسم، به دلیل نادیده گرفتن کارویژه‌های معرفت شناختی نهادها و فرآیندهای بازاری، این ذخیره‌ی دانش عملی را از دست می‌دهد  (بشیریه 1378: 86- 87).

محور اندیشه‌ی سیاسی هایک، مفهوم آزادی است. تکامل و ترقی و نظم خودجوش، محصول آزادی است. هایک طرفدار مفهوم آزادی منفی است. به نظر او هر گونه اجبار خارجی دشمن آزادی فرد است.

به نظر هایک حقوق و قانون جزئی از تاریخ طبیعی انسان است و بر پیدایش دولت تقدم دارد. منظور هایک از حقوق و قانون، حقوق و قوانین عامی است که در جریان تکامل فرهنگی پدید آمده است و با معیار همگانی بودن کانت سنجیده می‌شود (بشیریه 1378: 90- 91). او به این قوانین، قوانین عادلانه می‌گوید. این حقوق و قانون، بر قانونگذاری تقدم دارد که در دموکراسی اکثریتی بر آن تأکید شده است. دولت خود باید تابع قانون بنیادی باشد که تعیین کننده‌ی عدالت و حدود آزادی فرد و قدرت دولت است (بشیریه 1378: 91).

 

هانا آرنت

آرنت موضوع رابطه‌ی فرد و جامعه را در بحث خود از سیاست مطرح می‌کند. به نظر آرنت، سیاست به معنای کنش‌ها و کردارهای عمومی انسان‌ها است که آزادی و اختیار و فاعلیت انسان را در خود نهفته دارند. آرنت این تأکید بر آزادی و اختیار فرد را در تقابل با ساخت‌گرایی مطرح می‌کند که انسان را موضوع قوانین کلی تاریخی و ساختاری تلقی می‌کند. به نظر آرنت، تفکر اساساً تجربه‌ای است فردی و از همین رو تفکر جمعی و همنوا رابطه‌ای با توتالیتاریسم دارد. آزادی در اندیشه‌ی آرنت به معنای مشارکت در زندگی عمومی است و در نتیجه آزادی با زندگی سیاسی یکسان در می‌آید (بشیریه 1378: 132). آرنت به اشکال فعالیت انسانی می‌پردازد که به نظر او سنت فلسفی غرب به آن اهمیت نداده و اندیشه را از عمل برتر شمرده است. وی سه وجه فعالیت بشر را از هم تمیز می‌دهد: تلاش برای معاش[15]، کار خلاق[16] و عمل [17].

تلاش برای معاش، مجموعه فعالیت‌هایی است که لازمه‌ی تأمین معیشت و تداوم بقای آدمی است.  فعالیتی روزمره و مربوط به رفع نیازهای زیستی که در آن انسان چون حیوان اسیر ضرورت‌های زیستی خویش است. حاصل تلاش برای معاش، بازتولید مکرر حیات آدمی است که غایتی فراتر از خود ندارد و طبیعی و اجتناب ناپذیر است. تلاش برای معاش، عرصه‌ی فعالیت اقتصادی و محصور به علایق اقتصادی است.

کار خلاق، فعالیتی است که از طبیعت فراتر می‌رود؛ بر روی آن عمل می‌کند؛ آن را تغییر می دهد و جهانی مصنوعی می‌سازد. جهانی که انسانی و غیر طبیعی و از آن آدمی است. حاصل کار و کوشش انسان به این معنا، وسایل، ابزارها، صنایع، تکنولوژی، آثار هنری و... است. یعنی چیزهایی که بر طبیعت افزوده می‌شود. فرهنگ و تمدن، محصول این کار است؛ این کار ویژه‌ی انسان است و حیوان در آن راهی ندارد.

تلاش برای معاش اجباری و و تکراری وبیهوده است؛ در حالی که کار خلاق فعالیتی است آزادانه و مظهر اختیار آدمی. کار خلاق، بر عکسِ تلاش برای معاش، عملی است ذاتاً فردی.

عمل، عالی‌ترین نوع فعالیت انسان است و اقدام، مبادرت، تهور، انقلاب و حضور در عرصه‌ی عمومی، ابتکار و تجربه‌ی عمل آزاد را شامل می‌شود. عمل، وجوهی تجربی از زندگی آدمی را در بر می‌گیرد که با آزادی در ارتباط است. نتایج این نوع از فعالیت، برخلاف دو نوع پیشین، بر انسان آشکار نیست. از همین رو عمل فعالیتی آزاد است. همین نظم ناپذیری و پیش‌بینی ناپذیری عمل آزاد انسان، سرشت تاریخ و سیاست را رقم می‌زند. عمل خصلتی جمعی دارد و نیازمند حوزه‌ی عمومی است. عمل، عرصه‌ی فعالیت سیاسی است و سیاست، همان عمل آزاد در حوزه‌ی عمومی است.

با توجه به بحث آرنت پیرامون سطوح گوناگون فعالیت انسانی، آزادی در نظر آرنت، به معنای امکان عمل در عرصه‌ی عمومی است و متعلق به سومین سطح از فعالیت‌های انسانی، یعنی عمل و سیاست، است. اما تفسیر لیبرالی از آزادی، یعنی رهایی از سلطه و اجبار خارجی. این آزادی، که آزادی منفی است، با تلاش برای معاش پیوند دارد. آزادی مثبت امکان عمل در حوزه عمومی است؛ در حالی‌که آزادی منفی، رها ماندن در حوزه‌ی خصوصی است. آرنت در اینجا فرقی اساسی میان آزادی و رهاسازی قائل است. انسان در عرصه‌ی تلاش برای معاش، تابع طبیعت است. اما در عرصه‌ی کار خلاق و عمل، از طبیعت فراتر می‌رود و از آن آزاد می‌شود. رهاسازی به معنای آزادکردن انسان از قید و بند طبیعت است. انسان رهاشده از قید طبیعت، از ضرورت تلاش برای معاش رها شده است، اما آزاد نیست. یعنی در عرصه‌ی عمومی وارد عمل نشده است. چنین فردی ممکن است در عین رهایی از سلطه‌ی طبیعت، در بند حکومت خودکامه‌ای باشد که مجال آزادی به وی نمی‌دهد. لذا رهاسازی از قید طبیعت، فقط مقدمه‌ی آزادی است نه عین آن.

به نظر هانا آرنت، در جهان مدرن، اقتصاد به سیاست حمله‌ور شده است. به این معنا که با ظهور بورژوازی و محوریت یافتن کسب ثروت، زندگی سیاسی دچار اقتصادی‌سازی شده است و این اقتصادی‌سازی زندگی سیاسی، موجب پر رنگ شدن حوزه‌ی خصوصی و به حاشیه راندن حوزه‌ی عمومی گشته است. یعنی اقتصاد بر سیاست چیره شده است. پیش‌تر اقتصاد در خدمت سیاست بود؛ اما اکنون سیاست در خدمت اقتصاد قرار گرفته است. نظام‌های سیاسی معاصر، مفهوم سیاست در حکم فضای عمومیِ عمل آزاد را نابود ساخته و سیاست رفاه‌بخشی را جانشین آن کرده‌اند. در اندیشه‌ی سیاسی عصر جدید، سیاست با مفهوم تلاش برای معاش و تأمین ضرورت پیوند یافته است و ابزار رفع نیاز و تأمین رفاه و شادی فرد در عرصه‌ی خصوصی شده و از مفهوم راستین خود، که عمل آزاد در حوزه عمومی است، دور افتاده است. پس سیاست به مثابه‌ی حاکمیت با سیاست به مثابه‌ی عمل افراد برابر در عرصه‌ی عمومی تفاوت بنیادی دارد (بشیریه 1378: 144- 152).

به نظر آرنت، عمل آزاد به مثابه‌ی جوهر راستین سیاست، نیازمند بی‌نظمی، پیش‌بینی ناپذیری و تکثر است و این همه با مفهوم حاکمیت عمیقاً مباینت دارد. در نظر آرنت، آزادی مثبت امکان عمل در حوزه‌ی عمومی است (بشیریه 1378: 149). به نظر وی در جهان مدرن احزاب سیاسی موجب تنگ تر شدن عرصه عمومی و کم‌تر شدن فرصت برای عمل شده‌اند و بر عکس، شوراهای مردمی لازمه‌ی حفظ عرصه‌ی عمومی در سیاست‌اند.  لذا او نظام شورایی را بر نظام حزبی ترجیح می‌دهد؛ به شرط آن‌که شوراها درگیر اقتضائات اداری و اقتصادی نشوند و دغدغه‌ی حوزه‌ی عمومی و سیاست را داشته باشند. او شوراهای مردمی را لازمه‌ی حفظ عرصه‌ی عمومی در سیاست می‌داند و معتقد است نظام شورایی به معنای شکل جدیدی از حکومت است و فضای همگانی تازه‌ای برای استفاده از آزادی می‌گشاید (بشیریه 1378: 155).

 

جان رالز

رالز در نظریه‌ی عدالت خود، با برگرفتن دو اصل اساسی عدالت از وضع نخستین، در واقع تصویری از جامعه‌ی لیبرال دموکراتیک به دست می‌دهد که بر طبق دریافت او جامعه‌ای عادلانه است. وی نخست دو اصل عدالت را به مثابه‌ی اصول اخلاقی اولیه‌ی لیبرال دموکراسی مطرح می‌کند: «اولاً هر که در نهادی یا تحت تأثیر آن باشد، حقی مساوی به آزادی در وسیع‌ترین معنای آن دارد که در عین حال با آزادی مشابه برای همگان سازگار باشد؛ ثانیاً نابرابری‌هایی که ساختار نهادها تعیین و حفظ می‌کنند، سلیقه‌ای و خودسرانه است مگر آنکه عقلاً بتوان انتظار داشت که به نفع همگان باشد و مناصب وابسته به آن‌ها به روی همگان باز باشد». بدین سان اصل اول از آزادی برابر و فرصت‌های برابر دفاع می‌کند و اصل دوم ناظر به این است که در چه وضعی می‌توان گفت نابرابری‌ها موجه و عادلانه‌اند. به عبارت دیگر، در اصل اول که اصل بیشترین آزادی‌ برابر[18] خوانده می‌شود، حقوق سیاسی و مدنی هر کس برابر با دیگران است؛ در حالی‌که بر طبق اصل دوم نابرابری‌های اقتصادی باید چنان تنظیم شود که ممکن نباشد کم‌امتیازترین بخش جامعه بهتر از آن باشد که هست (بشیریه 1378: 121).

رالز جامعه‌ی لیبرال دموکراتیک مطلوب خود را بر اساس اصول عدالت مدنظرش تصویر می‌کند. وی اصول دوگانه‌ی عدالت را معیارهای اصلی داوری درباره‌ی ارزش اخلاقی نظام توزیع پاداش در جامعه می‌داند. به نظر او در همه‌ی جوامع نابرابری‌های اجتناب ناپذیر وجود دارد و هدف اصل دوم عدالت رالز این است که تعیین کند در چه زمانی این نابرابری‌ها عادلانه‌اند. نابرابری‌های اجتماعی و اقتصادی که وجودشان انگیزه‌ی کارایی اقتصادی را فراهم می‌کند، باید به نحوی تنظیم شود که به نفع محروم‌ترین افراد باشد (بشیریه 1378: 122). به نظر رالز وجود نابرابری اجتماعی با وجود برابری در آزادی و حقوق فردی هماهنگ است. بنابراین، وی اصول عدالت مورد نظر خود را درباره‌ی جوامع دارای نظام سرمایه‌داری به کار می‌برد و به موجب آن اصول، الگویی ممکن از جامعه‌ی عادل به دست می‌دهد. ویژگی‌های عمده‌ی حکومتی لیبرال دموکراتیک که اصول عدالت رالز را اجراء می‌کند، اینهاست: کوشش در نظارت بر اقتصاد آزاد از طریق وضع مالیات و انتقال درآمدها، حفظ رقابت در بازار، استفاده‌ی کامل از منابع، توزیع ثروت، تأمین حداقل معیشت، ایجاد برابری در فرصت‌ها (از جمله در آموزش عمومی)، جلوگیری از تمرکز قدرت به سود آزادی و برابری فرصت‌ها. بنابراین، از نظر اقتصادی نظام سرمایه‌داری خصوصی و آزادی بازارکار و سرمایه همچنان برقرار است. رالز تأکید می‌کند که مداخله‌ی دولت در توزیع اقتصادی و بازارکار باید به حدی باشد که به کارایی و رشد اقتصادی آسیب نرساند. نابرابری در درآمدها به منزله‌ی انگیزه‌ی کار و تولید همواره ضروری خواهد بود. با این حال، رالز استدلال می‌کند که چون نابرابری بیش از حد در درآمد به نابرابری در قدرت و سلطه می‌انجامد و تمرکز قدرت اجتماعی هم مانع آزادی و برابری فرصت‌هاست، پس حکومت باید برای رعایت این حد دخالت کند (بشیریه 1378: 122).

به طور کلی بر طبق اصل اول رالز می‌باید ثروت از طبقات بالا به طبقات پایین سرازیر شود و دولت به این منظور در برابر گرایش عمومی بازار به تمرکز ثروت موانعی ایجاد کند. اما بر طبق اصل دوم عدالت، این گونه توزیع ثروت و مداخله‌ی دولتی نباید از حدی فراتر رود که کارایی و تولید اقتصادی را کاهش دهد و به انگیزه‌ی افراد آسیب برساند. به عبارت دیگر، مداخله‌ی دولت باید آنقدر زیاد باشد که مانع ثروت بیش از حدی معین شود و آن‌قدر کم باشد که کارایی اقتصادی و انگیزه‌ی فعالیت از بین نرود. وقتی اصل دوم برقرار می‌شود که ممکن نباشد وضع فقیرترین افراد در نظم موجود در هیچ نظام دیگری بهتر شود. پس عادلانه‌ترین جامعه جامعه‌ای است که در آن فقیرترین گروه در بالاترین سطح ممکن در میان جوامع احتمالی باشند (بشیریه 1378: 123).

بنابراین، رالز دو اصل عدالت خود را ذیل اصلی کلی‌تر آورده است: «همه‌ی ارزش‌های اخلاقی ـ آزادی، فرصت، درآمد، ثروت، عوامل عزت نفس ـ می‌باید برابر توزیع شوند؛ مگر آنکه توزیع نابرابر هریک از آنها یا همه‌ی آنها به سود همگان باشد». بنابراین می‌توان نتیجه گرفت که «بی‌عدالتی صرفاً وجود نابرابری‌هایی است که به سود همگان نباشد» (بشیریه 1378: 126).



[1] Richard Henry Tawney

[2] monism

[3] pragmatism

[4] Social engineering

[5] Lawrence Abbot Lowell

[6] Walter Lippmann

[7] A. D. Lindsay

[8] Uncertainty principle

[9] Piecemeal social engineering

[10] historism

[11] refutation

[12] critique

[13] Constructive rationality

[14] Evolutionary rationality

[15] labour

[16] work

[17] action

[18] Greatest equal liberty principle

 

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی